Nos últimos dias, o presidente Jair Bolsonaro criticou a postura da Ordem dos Advogados do Brasil no caso de Adélio Bispo e não perdeu a oportunidade de comentar que sabia como o pai do atual presidente da OAB, Felipe Santa Cruz, tinha desaparecido na ditadura militar, afirmando que lhe contaria se ele quisesse saber. Seu desrespeito pelo cargo e, sobretudo, o gosto pela tortura ficaram claros à luz do público e despertaram reações de diferentes setores da sociedade, que variaram da indignação à abjeção. Percebe-se que as reações, justamente ruidosas, foram satisfatórias aos olhos do presidente porque ele tornou à carga no dia seguinte, a propósito de um massacre entre detentos em Altamira, Pará, que resultou na morte de 62 pessoas sob custódia do Estado. Interpelado em seu já tradicional café da manhã com jornalistas, respondeu que eles perguntassem às vítimas dos detentos a sua opinião sobre o ocorrido.
O esforço reiterado e antigo por justificar publicamente a tortura e a execução arbitrária, dentro de uma ordem constitucional que as interdita, a recusa da humanidade no diferente, a promoção pública do abjeto, as práticas espontâneas e estratégicas para tornar indistintos autoridade e autoritarismo, convidaram-me a pensar com Hannah Arendt. Estendo, então, o convite ao leitor, sabendo que não estaremos sós nem a sós em sua companhia. Arendt tem sido, afinal, referência constante em mídias sociais e artigos de opinião.
Em artigo recente, um dos analistas mais prestigiados da obra arendtiana, Richard Bernstein, assinalou que a leitura de seus escritos tem sido urgente. Penso que isso acontece porque ao menos suas ideias nos ajudam a entender alguns grandes desafios do nosso tempo e a agir em relação a eles. Neste artigo tenho, no entanto, uma pretensão pontual, que é pensar com Arendt nas declarações de espantoso teor do presidente brasileiro.
É tão penoso quanto necessário lidar com essas declarações. Embora lidar com elas nos imponha tratar do absurdo com racionalidade, precisamos afirmar publicamente que se trata de um absurdo, pois, no momento, absurdo e normal estão em disputa e é nela que se definirá o que é aceitável e inaceitável em termos de práticas e valores entre nós. Para pensá-los e agir em relação a eles, no entanto, precisamos compreender do que se trata, o que está acontecendo. Muita gente tem feito esse esforço e gostaria de tomar parte nele pensando com Arendt sobre o pensar.
O pensar é, para Arendt, fundamental para a compreensão do fenômeno do totalitarismo. No cômputo dos seus escritos o tema não é articulado, porém, nas Origens. Ele é tardio nos escritos arendtianos e aparece em seu esforço por articular as chamadas atividades da vida contemplativa, em contraposição às atividades da vida ativa, no intuito de entender como atos e silêncios, escolhas e omissões de funcionários públicos e de pessoas comuns contribuíram para a ascensão e a manutenção do nazismo. Sua atenção ao tema está ligada, portanto, a uma circunstância específica; inobstante isso, o interesse em entender o problema é de ordem geral porque elementos totalitários podem existir em democracias e a ausência de pensamento, que Arendt atribui a Adolf Eichmann, é um fenômeno ligado à sociedade de massas, na qual nós, ainda mais do que ele, vivemos.
A história e a polêmica são conhecidas. Eichmann foi um funcionário do Estado alemão sob o comando de Hitler, encarregado do embarque de judeus a campos de concentração. Em meados dos anos 1940 o Tribunal Militar Internacional, conhecido como Tribunal de Nuremberg, entendeu que as práticas do governo alemão sob o nazismo contra seus nacionais e habitantes de territórios ocupados configuravam crimes contra a paz, crimes de guerra, crimes contra a humanidade e conspiracy, algo semelhante a formação de quadrilha. Eichmann não chegou a ser acusado perante o Tribunal Militar Internacional. Ele teria sido processado nos chamados “tribunais de Nuremberg”, mas fugiu antes para a Argentina, onde morou até dar uma entrevista a um órgão de imprensa e ser sequestrado em 1960 pelo Mossad para ser julgado em Israel.
Hannah Arendt tinha acompanhado à distância transatlântica os julgamentos de criminosos internacionais relacionados com a Segunda Guerra mundial e, diante da oportunidade, propôs à revista New Yorker cobrir o julgamento de Eichmann. A revista norte-americana aceitou a oferta e ela rumou para o Oriente Médio. Como os atos do acusado eram monstruosos, Arendt chegou a Israel esperando se deparar com alguém à altura, e encontrou uma figura que repetia clichês, não raro fora de lugar, era detalhista na descrição das suas práticas e se vangloriava de ter sido um funcionário exemplar, estrito cumpridor de suas obrigações. O modo como Eichmann se apresentava, comunicava-se e interagia com os presentes a espantou e ela identificou nele uma dupla ausência, de perversidade e de pensamento , o que tentou traduzir com a categoria “banalidade do mal”.
O uso dessa categoria como subtítulo de seu livro mais famoso, Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal, atirou Arendt em uma polêmica acalorada, pessoalmente dolorosa, que lhe custou amizades longamente cultivadas. Uma primeira questão que a “banalidade do mal” suscita é interna à sua própria obra. Nas Origens ela caracteriza os campos de concentração e a transformação de pessoas em coisas como incompreensíveis, imperdoáveis e inesquecíveis. Em um esforço por compreender sem justificá-las, lança mão da ideia kantiana do “mal radical”. Dada a tradição em que sua formulação nas Origens se inscrevia, quando Eichmann em Jerusalém é publicado muitos consideraram que Arendt tinha mudado de ideia. Um segundo motivo de divergência à época foi a própria associação entre mal e banal (o tempo consagrou a fórmula arendtiana, mas essa é outra discussão). Seus interlocutores e uma parte da comunidade judaica teriam entendido que a categoria diminuía o mal que se tinha abatido sobre os judeus, o horror do Holocausto, o seu sofrimento. Arendt se viu, então, compelida a esclarecer sua proposta em público e em trocas privadas. Dentre essas, uma, com o estudioso da cabala Gershom Scholem, é particularmente esclarecedora da sua posição.
Em uma carta de 1963, Arendt enfrenta aquelas duas questões: a mudança de posição e a incômoda associação. Ela esclarece a Scholem que passou a entender que o mal não pode ser radical literalmente, porque não tem raízes. Ele pode ser extremo, afirma, e se espalha como um fungo justamente porque é superficial, e não profundo. Também por isso, por sua superficialidade, ele desafia o pensamento, que busca a profundidade. Nesse sentido, para Arendt só o bem pode ser radical, pois, como lhe mostraram as histórias de indivíduos em tempos sombrios, ele requer parar para pensar no que estamos fazendo.
Nos anos 1960 Arendt se dedicará, então, a refletir sobre o pensar e preparará um longo estudo, publicado postumamente graças à sua grande amiga e escritora Mary McCarthy. Não é o caso de retomá-lo em detalhes neste espaço, mas cabe nos determos em uma ou outra de suas ideias. Uma das coisas que Eichmann torna evidente para Arendt é que, se por um lado somos todos biologicamente aparelhados para pensar, nem todos se dedicam a essa atividade. Para tornar essa ideia mais clara, Arendt propõe distinguirmos pensar de raciocinar: pensar diria respeito a uma busca pela compreensão e o sentido dos atos alheios e próprios, o que demanda tornar presente o passado e elaborar sobre ele; raciocinar, a seu turno, estaria ligado a uma espécie de racionalidade calculista, que delimita interesses e opera em termos de meios e fins. Só o pensar consiste em um diálogo de si consigo mesmo e tem uma dimensão moral em sentido estrito, isto é, não utilitária, mas orientada para a permanência do mundo. Formulada nesses termos, o que estou chamando de dimensão moral do pensar interessa à política.
No que se refere à relação entre pensar e agir, uma contribuição de Arendt, a meu ver, é articular a ideia de que o pensar requer certas condições, entre elas uma retirada do mundo. Essa retirada implica deslocar-se, subtrair-se não só às interações com as pessoas, mas ao tempo da produção e dos assuntos comuns para situar-se em um tempo lento, um tempo dilatado, como é o do pensamento, diletante. Para tanto, um deslocamento adicional seria necessário: o recolhimento para a privacidade, entendida como um espaço em que privamos de companhias selecionadas pelos afetos e de nós mesmos.
Pensar é uma atividade que requer, desse modo, um isolamento, mas não é solitária. Ela é dialógica e, como requer tornar presente o passado, dá lugar à imaginação, a diálogos imaginados com aqueles que convidamos a entrar, sentar-se, trocar ideia sobre o que compartilhamos e tudo aquilo dos assuntos humanos que, sozinhos, não conseguimos alcançar. Se queremos entendê-los precisamos nos comunicar, trocar opiniões e, através delas, deixar ver e apreender pontos de vista sobre o qual elaboramos quando pensamos. Por isso é pertinente ao pensamento arendtiano a ideia última, aristotélica, de que a amizade é condição para o pensamento.
Essas ideias podem parecer muito abstratas, mas a nossa linguagem cotidiana corrobora a intuição da pensadora. Nela o bem pode ser não-intencionado, mas quando erramos nos apressamos em justificar: “foi sem querer”. Ora, se Arendt tem nessas questões certa razão, também deve poder nos ajudar a entender por que nós não temos tido um dia de trégua no Brasil.
O presidente Jair Bolsonaro disse em entrevista recente que suas falas não são estratégicas. Concordo com aqueles que afirmam que a promoção do choque e da cizânia pelo bolsonarismo e o próprio presidente tem método, mas a sua comunicação, sem aderência a fatos consensuais, plena de fórmulas ocas embaladas em retórica rudemente ideológica, tem a marca da ausência de pensamento, tal como conceituado por Arendt. Nesse sentido, entendo que o presidente raciocina, calcula, sabe dos seus interesses e é, sem dúvida, esperto.
É essa sua capacidade que dá alcance à perversidade da política bolsonarista, à destruição do mundo natural e da arquitetura institucional em que tem transcorrido a vida no Brasil dos anos 1990 para cá; mas pensar, pensar mesmo, não pensa: não dá sinal de que precisa entender, não se nota rastro em suas falas da angústia que em geral nos compele a tentar compreender. A política bolsonarista atua, assim, para a destruição tanto quanto para o não-pensar, e essa é uma parte importante da sua estratégia.
Da sua perspectiva, pensar é inútil, pouco serve para resolver problemas práticos, os que lhes interessam especialmente. Mais que inútil, pensar é perigoso, pois nos desperta para a importância da defesa do justo através do direito, o desejo de querer falar sobre o mundo e de encurtar as distâncias que nos separam, abre caminho para o imprevisível e para a imaginação de formas de ação. Com alguma sorte, pensando a gente ainda tece laços e ao longo do tempo constrói um mundo comum. Por tudo isso, pensar é de fato perigoso: o problema é que, como disse Arendt, não pensar é um perigo ainda maior.
Pensando com Arendt sobre os últimos dias, precedidos dos últimos meses, concluo que precisamos estar atentos às condições do pensar nas sociedades de massa, como Arendt já alertava, mas especialmente no Brasil (e no mundo) atual, em que a política avançou sobre as relações privadas, o ódio se difundiu pela sociedade, ganhou relevância política, a crise de autoridade se tornou aguda e lideranças carismáticas buscam substituí-la pelo autoritarismo. Estar atento não implica, claro, uma recusa do mundo, mas cuidar da esfera privada, protegê-la tanto do autoritarismo da política quanto das pressões da sociedade de massas. Implica buscar nos inserirmos em outra temporalidade, darmo-nos alguma folga da política por um mínimo tempo que seja e desfrutar da companhia física, mediada ou interior dos amigos. Tamanho cuidado importa porque, pelo pensamento e por alianças orientadas para o não-perecimento do mundo, podemos construir respostas criativas à precipitação da ação, ao estímulo à ação incessante. Pela relação entre pensar e agir passa, em outras palavras, a possibilidade de responder aos desafios presentes acenando com outros horizontes de engajamento e uma política não meramente reativa à bolsonarista: uma política que tenha a ambição de construir, além de conter a destruição do presente, do futuro e do passado em curso.
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